Une conférence se proposant de discuter dʼun « au-delà du capitalisme », donnée il y a peu à l’Université de Nanterre, a vu se réunir lʼéditeur Éric Hazan et lʼéconomiste Frédéric Lordon.

Ce dernier fut rencontré par les auteurs plusieurs mois auparavant. Sans que le public présent ne puisse le savoir, M. Lordon livra lors de cette conférence universitaire une argumentation largement bâtie sur la courte discussion qui avait eu lieu alors. Réduits à lʼétat de contradicteurs invisibles, mais ne voulant pas pour autant rester muets, nous tenons à développer ici par écrit les objections que nous lui avions faites à lʼoral.

I

Il nous faudrait prendre les hommes tels qu’ils sont et non tels qu’on voudrait qu’ils fussent, conformément à ce que M. Lordon appelle « lʼonto-anthropologie » spinoziste. Cette oxymore permet à notre orateur dʼenrober son propos d’un vernis dynamique pour mieux faire valoir une conception du monde qui, à défaut dʼêtre statique, est unilatérale. Ainsi son anthropologie est conçue sur la base dʼun être qui tient à peu près en ceci : les hommes, esclaves des passions, ne sauraient être raisonnables et en conséquence, ne sauraient être libres.

Lʼunivers chez Spinoza est à comprendre comme un enchevêtrement immémorial de causes et de conséquences où les êtres vivants seraient pris comme dans un filet. La raison seule permettrait notre liberté, par lʼadéquation de lʼesprit et de cette structure intelligible que serait le monde, dont il nous faut défaire intellectuellement les noeuds. Ces efforts sont rendus particulièrement ardus, quand ils ne sont pas réduits à néant, par les emportements sensibles que nous éprouvons en tant que choses matérielles et passagères. Les passions court-circuitent lʼusage de la raison. En conséquence, les hommes « ne conviennent pas en nature » cʼest-à-dire quʼils nʼéchappent jamais à la servitude passionnelle. Nous nageons là en pleine philosophie : mieux vaut faire survivre une catégorie surplombante et abstraite, dont on admet pourtant quʼelle ne peut pas exister, au détriment de la réalité qui, une fois passée au crible de celle-ci, ne conviendrait pas, plutôt que dʼadapter une conception idéale à la réalité vivante qui la contredit. Cʼest le ressort de toutes les morales répressives. Si le monde va mal, cʼest que nous ne sommes pas assez soumis aux fausses catégories de nos philosophes ; il ne nous reste quʼà nous efforcer vainement de convenir. Voilà donnée la servitude rationnelle comme seul remède à la servitude passionnelle. Cʼest à croire que les universitaires nʼaiment pas la liberté. On ne sʼétonne pas, par contre, que M. Lordon aime lʼÉtat, qui est, si lʼon en croit la propagande que tient lʼÉtat sur lui- même, la réalisation politique de cette soumission à la raison.

En réalité, le divorce odieux qui situe la raison dʼun côté et les passions de lʼautre nʼexiste que dans la tête de nos philosophes. On ne fait lʼeffort de comprendre que ce qui nous émeut profondément. La sensibilité nʼempêche pas la lucidité, elle la permet. Elle en est la condition décisive. Lʼintelligence vient de notre propension à être affectés ; elle nʼest pas ce voile froid qui sʼinterpose entre les autres, les choses, et nous. Ainsi, contrairement à ce que laissent entendre ces gens qui voudraient être simplement divertis sans avoir à réfléchir, la lucidité nʼempêche pas la sensibilité ; elle la situe et lʼapprofondit. Spinoza voit la matière avec lʼœil de la métaphysique, cʼest-à-dire comme lʼagent dʼun déterminisme universel. Nous retrouvons là la vieille idée de Platon, selon laquelle la liberté appartient aux idées pures, mais formulée négativement. Admettre la matérialité de lʼunivers et de lʼhomme, ce serait admettre que lʼhomme, puisquʼil est ainsi constitué, devient le jouet des actions et des réactions dont la matière est naturellement lʼobjet. Pour notre philosophe, les circonstances affectent et transforment les hommes, sans que les hommes puissent transformer les circonstances. Cette solidarité partielle de lʼhomme et du monde, parce quʼelle est à sens unique, cʼest-à-dire à lʼavantage de lʼunivers matériel nous pré-existant, aboutit à une opposition insoluble de lʼhomme et du monde, qui résulte en la soumission de lʼun à lʼautre, en lʼaliénation de lʼun par lʼautre. Les passions en témoignent : la matière est le bout par lequel le monde nous tient. Du point de vue de Spinoza, la matière nʼa pas cessé dʼêtre autre, elle a seulement été transplantée en nous, en tant que substance étrangère. La séparation de lʼhomme et du monde se retrouve donc dans lʼhomme lui-même. Il lui faut scinder lʼhomme en deux parties dont lʼune sʼélève au-dessus de lʼautre.

II

Notre orateur veut faire passer les anarchistes pour des visionnaires infantiles, qui ont pour eux dʼavoir prévu par chance les désastres de la révolution russe. Toute la critique sociale de cette mouvance est balayée dʼun revers de main sous prétexte quʼelle ne penserait la violence que comme venant de lʼÉtat. Cette charge caricaturale ne sert en fait quʼà faire passer pour une erreur dʼappréciation ce qui nʼest quʼun désaccord politique sur la question centrale de lʼÉtat. Sʼil est une qualité que lui connaissent ceux qui ont lu la théorie anarchiste, cʼest bien celle de présenter une critique historique du point de vue du vécu de la domination, lui permettant une mise en perspective des plus vastes. Lʼavantage substantiel quʼa longtemps eu la critique anarchiste sur toutes les autres est dʼavoir saisi et fait saisir lʼétendue ravageuse de la guerre civile permanente qui se terre sous les formes passées et présentes de lʼorganisation sociale, de ses recoins obscurs à ses principes affichés. Cʼest parce quʼelle a été une théorie du vécu des dominés quʼelle a pu faire montre de la cohérence concrète et effective de tous les usages répressifs du pouvoir. Ce mérite nʼest pas magique, mais provient simplement de ce que les comportements dont elle émanait ont été ceux que lʼon a voulu éliminer chez lʼhomme. On ne peut aujourdʼhui constater que la réussite dʼune telle entreprise. À ce titre, la critique de lʼÉtat chez les anarchistes nʼest ni un point central, ni une obsession maladive, mais lʼaboutissement logique dʼune perspective provenant de pratiques archaïques de solidarité, de communautés humaines luttant ensemble pour leur subsistance. Il nʼen reste pas moins que la perspective anarchiste nous donne lʼÉtat à voir pour ce quʼil est : non pas une substance bonne ou mauvaise, mais une excroissance parasitaire de la société qui se retourne contre elle-même et sʼen met hors dʼatteinte. LʼÉtat nʼa jamais été mieux défini que par Bakounine, comme « la partie qui se prend pour le tout », la dépossession effective de la possibilité de se diriger dans la concertation, que rien à ce jour nʼest encore venu justifier. Quant à la violence, on ne saurait nulle part lire ou même déduire quʼelle soit lʼapanage dʼun seul. Cependant les anarchistes sʼefforcent de saisir la distinction matérielle entre la violence sociale – dont on sait lʼhorreur quʼelle suscite en haut lieu – et la « violence légitime » des corps autorisés, la concentration irrationnelle à tous points de vue de moyens de destruction bien plus dantesques au sein des États qui paraissent pourtant couler de source aux vierges effarouchées des gouvernements. La violence nʼest pas lʼessence de lʼÉtat, mais son privilège indu, la fin et le moyen de son usurpation.

Il y a en fait deux façons dʼaborder la conflictualité sociale. La plus fréquente, et celle qui sʼaccorde le mieux avec les intérêts de la domination, consiste à saisir celle-ci abstraitement, comme une insulte permanente à la concorde que devrait naturellement être la société. Cette mystification policière saisit chaque éclatement conflictuel comme une offense surprenante à la perfection de la société présente, mais aussi comme le ressort nécessaire dʼun pêché originel. Lʼhomme, dans cette mythologie, est frappé telle une pièce, des deux côtés : le premier est celui du libre arbitre, de la possibilité du libre choix permanent, et le second celui dʼune volonté prédatrice infinie, à laquelle se lie une capacité de désirs illimités. De sorte que non seulement la violence devrait toujours durer, mais lʼhomme en fait nécessairement le choix pleinement conscient et délibéré. De là, tous les Léviathans valent mieux que la tendance irrépressible des êtres à se déchirer : la seule réponse est celle dʼune violence plus forte, intouchable, dʼun ordre surplombant sʼautorisant tous les écarts pour peu que sa cohésion nʼen ressorte diminuée. « Les russes sont réalistes », pouvait-on lire encore il y a peu sur un site de propagande du Kremlin, « ils savent que l’État est injuste mais que lʼabsence de l’État est pire encore. »

Or, cʼest sur ce point précis que les anarchistes sont lʼopposé de lʼÉtat, en ce que leur conception du monde nʼest pas statique. Les irruptions violentes y sont inscrites de façon dynamique dans le jeu de la survie contre les privations naturelles, puis contre celles plus organisées. Les tensions et les relâchements sont les modulations tonales de la vie collective, et à ce titre, ne sont pas irraisonnées et encore moins systématiquement condamnables. Utilisée à bon escient, la destruction est parfois le prélude dʼaventures nouvelles. Lʼhomme nʼy est pas pris comme une monade toute-puissante ou une chose inerte vouée à nʼêtre que victime de la gravité ou de ses propres passions, mais un être vivant lié au monde et aux autres, se débattant pour conquérir progressivement une plus grande liberté pratique. Il nʼa pas de tare prédatrice mais est sujet à des contraintes matérielles pour son maintien, en deçà desquelles la lutte pour la survie devient barbare. Ses désirs ne sont pas illimités mais se bornent le plus souvent à vouloir faire ce quʼil entend de son temps et de son énergie fugace, au sein dʼune civilisation nécessairement collective.

Cette dynamique conflictuelle, violente par moments, doit pouvoir trouver sa résolution dans la mise en commun. Celle-ci consiste justement à pouvoir articuler les contradictions qui traversent un groupe, pour les mener à leur terme, de façon à ce quʼelles deviennent finalement les moteurs dʼune solidarité plus grande des hommes entre eux et vis-à-vis du monde. Ainsi comprise, la violence est constitutive de toute société, et pas seulement de lʼÉtat. De fait, les anarchistes font partie de ceux qui sʼefforcent dʼexpliquer la violence par lʼhistoire et pas lʼhistoire par la violence.

Seulement, quʼest-ce-que lʼÉtat ou le pouvoir plus généralement ? Une violence qui refuse sa résolution, un conflit qui sʼest soldé par la sanctification dʼune violence instituée, qui postule lʼinterdiction de lui passer outre. Au lieu dʼêtre la sauvegarde contre la division, le pouvoir est la division même au cœur du monde social. Il est la distinction primordiale entre ceux qui seront tenus à des responsabilités concrètes vis-à-vis de leur existence, et ceux qui ne rendent de compte quʼà des principes. Ce quʼont toujours exigé les anarchistes, cʼest le droit pour la société de juger du pouvoir comme le pouvoir prétendait la juger elle-même. Ce refus de la fixité du pouvoir a pour corollaire le refus de toutes les chimères idéologiques : Dieu, la race, le sang, la tradition et les bons gestionnaires ont été mis au rebut simultanément par les anarchistes, qui nʼy voyaient que les fragments dʼune même tentative de fixation autoritaire. Parmi eux, la nature humaine quʼon a évoquée précédemment nʼest dʼailleurs pas autre chose que lʼhomme pris dans le miroir déformant de lʼarbitraire, dʼun pouvoir qui prête à la société tous ses défauts. Ce mythe exprime en fait à rebours ce quʼil faut que la société soit pour que le pouvoir qui la domine se trouve justifié. Il va sans dire que ce procédé est parvenu à une sophistication technique telle quʼil donne aujourdʼhui presque entière satisfaction. Nous nous noyons aujourdʼhui dans le pouvoir comme dans la vase de la vie vulgaire. Il est seulement à déplorer que les anarchistes nʼeurent de lucidité historique quasiment que négative. Si elle leur a permis de lever le voile sur tous les discours officiels, et dʼexprimer un horizon démocratique indépassable, elle nʼa presque jamais été mise à profit lors des efforts conscients qui se risquaient à sa réalisation. Cette critique centrale du pouvoir nʼa pas empêché la dégradation en anarchisme des idées anarchistes, et à défaut dʼêtre une idéologie, celles-ci sont devenues le plus impuissant des dogmes. Au niveau individuel, celui-ci se confond assez fréquemment, notamment dans sa variante libertaire, avec un nihilisme narcissique qui exclut mécaniquement toute possibilité de mise en commun et de solidarité, il est par ailleurs devenu un militantisme comme un autre, cʼest-à-dire une subordination de la vie à une idée, fût-elle celle de la mise à mort de celles-ci.

Le problème plus sérieux quʼa rencontré lʼanarchisme est son impossibilité à prendre le chemin dʼune mise en pratique ne trahissant pas ses intuitions premières, au moment de passer à lʼaction « efficace ». Les anarchistes français en 1900, par la pose de bombes dans lʼespoir de déclencher une révolution sociale, ont omis de considérer la violence comme autre chose quʼune substance. Ces anarchistes nʼont fait que retourner contre elle-même la violence de lʼÉtat, son terrorisme originel qui tient dans la soumission et la conquête. Il est certain que toute autre tentative de substituer la guerre civile à la guerre économique risque dʼêtre vouée au même échec. Par là, même sʼils ont contraint la IIIe république à se révéler pour ce quʼelle était à travers les lois scélérates, ils ne le firent quʼau prix dʼun isolement logique : les peuples, dont Machiavel dit quʼils ne désirent que vivre en paix, préfèrent la violence sourde de leurs misères à la possibilité dʼune mise à mort brutale. De plus la république dʼalors, même en prenant ses « mesures exceptionnelles » parut moins discréditée que les anarchistes, puisquʼelle trouvait dans le terrorisme toutes les justifications idéologiques à son maintien. On sait maintenant fort bien que ces manœuvres sont contre-productives, à tel point que les États modernes reprennent les tactiques des poseurs de bombes, quand ils sentent leur légitimité vacillante.

Les anarchistes ukrainiens, pendant la révolution de 1917, se sont heurtés à de telles difficultés quʼil est diffcile dʼen tirer des conclusions générales, si ce nʼest quʼils nʼont pas réussi à former autre chose, par leur armée, quʼun État parcellaire où se côtoyaient certains aspects démocratiques et les pires travers de lʼÉtat lui-même. La constitution même dʼune armée révolutionnaire induisit que la révolution fût réservée aux entités extérieures à celle-ci, aux villes et aux gens que cette armée libérait, et non à elle-même. Le rapport de force leur était certes défavorable, mais il est facile de constater que les principes anarchistes affichés se dissolvèrent dans la forme pratique des rapports quʼimplique une armée, ainsi quʼune guerre moderne, cʼest- à-dire en dernier lieu la guerre dʼun appareil hiérarchique contre sa propre armée.

De ce point de vue, les anarchistes espagnols de 1936 furent les plus cohérents et les plus libres, et parvinrent un temps à faire advenir la plus grande liberté collective jamais vécue. Ils ne furent vaincus que par la force, calomniés et défaits, par les partisans de lʼÉtat, qui justement craignaient que le vent de cette liberté ne parvînt jusque chez eux.

III

Contrairement à son ambition affichée, M. Lordon ne se défait pas dʼune analyse substantielle de la violence, il ne fait que passer celle-ci de l’autre côté de la barricade. La violence innée délaisse alors lʼEtat raisonnable que les anarchistes avait cru pouvoir salir pour retrouver le terrain familier de la plèbe et des passions. Notre orateur ne fait que renverser le raccourci insultant et policier qui consiste à penser que toute critique profonde de lʼÉtat dissimule une foi béate dans les bons penchants de lʼhumanité. Sʼil rappelle volontiers que ces bons penchants sont contingents, et restent à produire au gré dʼarrangements plus vastes de la société avec elle-même, il ne pousse pas lʼindulgence jusquʼà envisager quʼune telle contingence sʼétende également à nos mauvais penchants. Que M. Lordon, qui est bon à débusquer les syllogismes des autres, supporte de voir dévoilé celui de son mentor : ce que lʼon nous reproche, ce nʼest pas tant dʼêtre nés mauvais que dʼêtre faits de chair et de sang, puisquʼen tant quʼêtres matériels nous sommes sujets aux passions, et en tant que sujets de ces passions qui sont si promptes à dégénérer, nous devenons nous-mêmes naturellement prompts à la violence. Nʼétant pas libres de ne pas être violents, il va falloir nous y contraindre. Ainsi Spinoza, pensant décharger lʼhumanité de sa responsabilité au profit de forces cosmiques insurmontables, renoue avec cette abomination religieuse selon laquelle tout ce qui est vivant est coupable. Un tel retournement est possible parce que Spinoza professe une critique encore religieuse de la religion. Le libre arbitre dans un monde entièrement fait par un autre et le déterminisme dʼun monde adverse et pré-établi sont également sans objet, en ce quʼils nʼoffrent aucun terrain aux actions humaines. Spinoza nʼa fait quʼôter à Dieu son apparence humaine en le faisant fusionner avec le monde. En se débarrassant de cette personnification archaïque, il attaque une forme de religion mais en conserve le principe : la séparation de lʼhomme et dʼune puissance supérieure qui sʼoppose à lui. De là, il peut bien nommer « raison » ce que dʼautres avant lui appelaient « lʼâme », puisquʼil sʼagit encore dʼun fragment épars de cette puissance étrangère logé en chacun de nous, auquel il faudrait soumettre nos moindres faits et gestes si nous voulons vivre libres, si nous voulons convenir à cette architecture sans architecte quʼest le monde.

Si le spinozisme prend si bien racine chez M. Lordon, cʼest parce quʼil est un fétichisme de la raison, et quʼun tel fétichisme ne prend jamais si bien que chez les intellectuels. Bakounine disait déjà de Marx quʼil avait le défaut de tous les savants de profession : celui dʼêtre doctrinaire. Notre orateur a tendance, bien plus que Marx, à déduire le monde de son système plutôt que lʼinverse. Partant de sa doctrine, M. Lordon ne considère pas la violence pour ce quʼelle est, mais pour ce quʼelle nʼest pas : elle est ce qui resurgirait mécaniquement de lʼabsence dʼautorité. Une société sans État serait aussi désemparée quʼun homme ayant perdu la raison. Ce que ce monsieur ne sait peut-être pas, cʼest que les fous, pour reprendre une citation de Chesterton que lʼon peut lire chez Joseph Gabel, ne perdent pas la raison mais perdent tout sauf la raison. Chez ces gens que lʼon appelle des fous, la réalité est évidée au point de ne plus entraver leurs calculs. Et cʼest ici la réalité éventrée de la violence qui nous est présentée, afin quʼelle ne gêne en rien le déroulé de lʼexposé de notre orateur et le système philosophique qui le soutient ; ce qui ne va pas sans faire commettre à notre universitaire quelques graves erreurs dʼinterprétation.

À travers le miroir renversé de sa doctrine, qui pose en principe la violence des hommes afin de faire passer celle des institutions pour un mal nécessaire, M. Lordon voit dans la révolution bolchévique et la révolution chinoise des « échappements totalement incontrôlés de violence », là où il nʼy a eu que de sanglantes répressions. Il tombe à pieds joints dans cette falsification historique qui consiste à faire passer les méfaits de la contre-révolution pour ceux de la révolution. Déjà en 1921, lʼarmée rouge de Trotsky écrasait la révolte des marins de Cronstadt qui, ne voyant pas venir les bienfaits attendus de la Révolution, eurent le malheur de vouloir remplacer le pouvoir séparé de lʼÉtat par la démocratie réelle des conseils. On ne leur a pas pardonné leurs excès soviétiques. En 1922, soit deux ans avant la mort de Lénine, Pessoa pouvait faire dire à son banquier anarchiste : « Quʼest-ce qui est sorti des troubles politiques à Rome ? L’Empire romain et son despotisme militaire. Quʼest-ce qui est sorti de la Révolution française ? Napoléon et son despotisme militaire. Et vous verrez ce qui sortira de la Révolution russe… », anticipant ainsi lʼascension de Staline et la formule de Trotsky qui, ravi des résultats de son armée, fera le vœu dʼune « militarisation du travail » pour la classe ouvrière russe. Que lʼon songe à la Russie, à la Chine, à lʼEspagne, et lʼon verra dans la forme militarisée et bureaucratique dʼune certaine initiative révolutionnaire, dont lʼarchétype est le marxisme-léninisme, un État qui ne demande quʼà naître. La naissance dʼun tel État est dʼautant plus violente que la fraction des individus qui le compose dispose dʼun pouvoir mal assuré sur un peuple encore en révolution. Dès lors, la seule crainte des nouveaux dirigeants est de subir le sort des anciens quʼils ont contribué à défaire. Il leur faut, désormais et à tout prix, répandre le mensonge que la révolution est faite, réprimer les passions révolutionnaires, multiplier les couvre-feu, étouffer les voix discordantes. Grâce à sa conception si peu historique de la violence, M. Lordon peut à la fois évoquer ces « désastres révolutionnaires » et vanter les mérites de la militarisation, et ainsi déplorer les conséquences dont il chérit les causes, donner le poison comme remède. Ce nʼest jamais par excès dʼégalité que les révolutions chavirent ; elles sombrent au contraire avec lʼapparition dʼune hiérarchie qui éloigne mécaniquement une poignée dʼindividus des intérêts du peuple. Ce nʼest pas au « chaos » que lʼarmée met un terme, mais au processus révolutionnaire.

Le terme de « chaos », dont nous laissons l’entière responsabilité à M. Lordon, donne aux agissements humains en général et à la révolte en particulier le caractère dʼun magma informe, aussi dangereux quʼimprévisible. Le chaos est en fait une chose vide, une invention de policier, pensée par antinomie à lʼordre strict et rationnel de certaines catégories, qui sert à discréditer tout ce que la vie possède en excès de celles-ci. Le mot « chaos » nʼexprime que lʼincompréhension de celui qui lʼemploie vis-à-vis dʼune violence qui nʼest plus éclairée par lʼHistoire. Notre orateur nʼobjectera pas que la violence est le produit de certaines circonstances qui sʼexpriment à travers les hommes, seulement il insistera sur la disposition innée des hommes à nʼêtre quʼun vecteur passif de celles-ci. De là, il ne peut envisager dʼautre bouleversement que celui des formes de régulation, puisque lʼhumanité ne se passerait du régulateur lui-même quʼau risque dʼêtre vouée toute entière aux passions, autrement dit au chaos. Cʼest pour cette raison quʼil ne voit dans les théories anarchistes que des enfantillages, et quʼil peut côtoyer la théorie marxiste, et penser quʼun renversement des structures économiques est nécessaire, dans la mesure où lʼordre productif nouvellement installé sera mieux à même de réguler nos penchants coupables et de produire des affects heureux, là où le capitalisme nʼencourage que le déchaînement illimité des désirs. Ce faisant, il reconnaît alors à lʼhumanité une certaine marge de manœuvre dans la transformation des circonstances, celle de se choisir des contraintes plus raisonnables.
Si la ligne de crête de M. Lordon est si étroite, cʼest quʼelle situe les possibilités de changement historique dans le cadre du déterminisme et de la servitude passionnelle, quʼil veut garder intacts. Seulement, si les hommes deviennent capables de transformer les circonstances qui les déterminent, ils ne sont plus si déterminés que cela. Le monde cesse alors dʼêtre cette force que lʼhumanité subit, pour devenir un jeu matériel dʼactions et de réactions auquel elle participe. Le déterminisme, qui nʼest rien dʼautre que la domination unilatérale des circonstances sur les hommes, tombe de fait, emportant avec lui les derniers restes de religion. La matière, redevenue perméable aux actions des hommes, cesse dʼêtre perçue comme une contrainte pour devenir une condition, au sens double dʼun état de fait et dʼun élément dont la présence requise permet de nouveaux développements. Dès lors, plus rien ne se joue hors de lʼhistoire.

Le dilemme de M. Lordon se noue précisément dans cette chose, que le matérialisme dialectique dʼun Marx ou la solidarité matérielle dʼun Bakounine met à portée de main, et que le déterminisme dʼun Spinoza écarte soigneusement : la possibilité dʼune transformation consciente et collective des circonstances, autrement dit dʼune révolution. Lʼenthousiasme aveugle de notre orateur pour lʼarmée, de même que sa méfiance vis-à-vis de toute forme de contestation autre que disciplinaire, trahit en fait le peu de crédit que la doctrine spinoziste accorde à la possibilité même dʼune révolution. Tout lʼenjeu de son intervention est de restreindre le champ dʼaction de ces vaniteux qui, par un événement historique, souhaiteraient sʼextirper de dispositions quʼil estime indépassables. Lʼenjeu de toute théorie révolutionnaire est de faire le contraire.

IV

« L’État est tout sauf un pacificateur aimable » nous dit M.Lordon, qui nous somme par là de reconnaître quʼil est un pacificateur tout de même. Comme les propriétaires laissent entendre quʼils sont les seuls responsables du progrès technique, les hommes dʼÉtats ont toujours laissé croire que la paix était le fruit exclusif de leur action.

Une telle concorde est souvent invoquée mais peu vécue, et pour une raison simple : le but de lʼÉtat (de la cité aux empires, puis aux nations) nʼest pas la paix, mais la puissance. La paix en termes étatiques nʼest que la paix sociale, la paix des gouvernants : la libre domination de leurs administrés. Cette paix sociale nʼest que le maintien dʼun ordre valant comme objet de sa propre puissance, et tout ce qui nʼy prend part est au contraire considéré comme guerrier. Comprise en ces termes, lʼautre de la paix de lʼÉtat nʼest pas la guerre, mais la révolte, comme lutte dʼune partie lucide de la société pour son épanouissement, nécessairement adverse à celui de ses administrateurs.

Lʼargument de la « paix » est double, son premier versant est aussi vieux que le pouvoir. Dès lʼapparition dʼun ordre social, cʼest-à-dire dʼune catégorie sociale jouissant dʼune liberté privative vis-à-vis de lʼensemble plus vaste, les justifications de cette prise de pouvoir se sont parées de couleurs intemporelles. Les conquêtes tribales devaient être des vecteurs dʼharmonie cosmique, les victoires florentines marquer la fin des dissensions, lʼextension des empires être une source de stabilité politique. On a vu récemment un chef de guerre déclarer humblement avoir été « nommé Calife » par « lʼEtat Islamique » quʼil avait lui-même fondé la veille à coups de mitrailleuses. Cette version actuelle dʼune si vieille tromperie est admirable : elle dit lʼexact inverse de ce qui sʼest joué.

La puissance de ce mensonge historique, outre la force matérielle qui lʼimpose concrètement, provient de sa relative vérité : à chaque fois quʼune domination sʼinstalle, elle le fait sur les décombres fumants de ses concurrents. Une fois victorieuse, un conflit d’une autre nature prend place, moins guerrier mais non pacifique pour autant, celui de l’instauration de l’ordre. Elle doit faire oublier autant que possible que la guerre qui sʼachève est toujours celle des prétendants au pouvoir, qui sont ses frères dʼambition autant que ses rivaux malheureux. Même si eux sont vaincus, le pouvoir comme enjeu de leur lutte et objet de leur désir se retrouve institué à quelques nuances près. La paix institutionnelle qui sʼensuit est la négation de ce conflit premier. Elle doit être la répression de toutes les contestations ayant trait aux termes de la vie collective, dont le vainqueur peut librement définir les contours.

La contrepartie nécessaire de toute « paix sociale » est lʼasservissement, au pire dans le mutisme au mieux dans lʼenthousiasme. Pour les esclaves antiques, les prolétaires industriels ou les agents dʼoptimisation dʼaujourdʼhui, la « paix sociale » est en fait lʼexact inverse de ce quʼelle prétend être. Elle se traduit à lʼintérieur par lʼoccupation extensive dʼun territoire qui rejoue en permanence lʼaccaparement violent qui a vu naître son unification artificielle. La condition sine qua non dʼune telle situation politique est la démission de la société à toutes prétentions dʼorganisation autonome. LʼÉtat ne dort jamais que dʼun œil sur la branche de la paix quʼil instaure ainsi, et doit sans cesse sʼassurer de sa bonne place au regard des entités qui pourraient lui être égales. Le pacificateur de M. Lordon, augmenté des moyens techniques modernes, est bien comme le voyait Orwell : en guerre permanente. Aujourdʼhui même, malgré les progrès du salariat et la domination globale des forces alliées du capital et de la bureaucratie, la société ne connait pas la paix. Le fonctionnement pacifié de la société nʼa, au contraire, jamais été aussi proche de la guerre civile, tant par lʼintensification de la privation nécessaire au maintien du salariat, que par la guerre ouverte contre ceux qui en sont exclus, reliquats dʼun mode de production contre lesquels policiers et gardes-frontières nʼhésitent plus à tirer.

Le second versant de la « paix » est encore plus douteux. Cʼest devenu un recours à la mode pour les gouvernements actuels de menacer du retour fracassant de la guerre et des divisions nationales, quʼils disent durement surmontées par leurs négociations acharnées et leur travail historique, dont les résultats se compteraient en accords internationaux et marchés communs. M. Lordon dit ailleurs se méfier de ceux-là et il a raison. Quand ces bureaucrates internationaux manient le spectre des divisions nationales, cʼest une forme de domination qui met en garde rétrospectivement la société contre les désirs de conquête qui nʼétaient que ceux des formes de pouvoir qui lʼont précédée.

Ces désirs sont devenus par une mystification idéologique les désirs dʼune partie du peuple, mais nʼont jamais servi que les intérêts des mieux placés. Des croisades jusquʼaux guerres coloniales, puis mondiales, ces guerres ont toujours servi à prémunir un pouvoir contre les révoltes qui couvaient ainsi quʼà raffermir lʼemprise de lʼaccaparement économique. La guerre moderne, comme sacrifice le plus intense de la société à lʼéconomie, des êtres au mode de production, en a été lʼavatar décisif au siècle dernier. Cʼest sur ces cendres que se bâtit la paix sociale dʼaujourdʼhui : ces divisions nationales sont devenues ineptes à un capital international qui peut faire la guerre partout mais de façon fragmentaire, et se contente également dʼautres moyens que la conquête pour posséder des pays. L’horreur technique de la seconde guerre mondiale a été intégrée au fonctionnement normal de l’économie politique, et en diffère uniquement par sa manifestation moins intense mais plus étendue. Ce système pacifique fait coïncider la domination feutrée des fonds dʼinvestissement et lʼexpropriation violente de paysans nigériens, en même temps quʼil laisse des fabricants dʼarmes chimiques produire en série des semences empoisonnées. La bureaucratie internationale, elle, se contente de faire interdire toutes les autres.

Pourtant, le même mouvement qui fait lʼunification partielle du monde sous un même modèle productif paraît politiquement de plus en plus précaire : la distorsion entre les conséquences de la domination économique et les farces gouvernementales qui subsistent commencent à mettre à nu lʼimpuissance des peuples, quʼil faut encore manier avec précaution. Des déchirements surviendront peut-être. Il est probable quʼils donneront plus facilement le pire : la formation fasciste des imaginaires par le spectacle, ainsi que les possibilités technologiques dʼune vie réifiée de façon extensive laissent croire quʼun conflit désastreux nʼa rien dʼimpossible. Dʼautant que la destruction technique de lʼhomme est plus aisée aux régimes autoritaires, que les fonds dʼinvestissement réclament de façon de moins en moins discrète. Ils appellent ainsi le mode de production à embrasser visiblement le totalitarisme qui est son fonctionnement pratique. Que nous dit cependant M. Lordon, lorsquʼil manie avec une habileté à faire pâlir plus dʼun commissaire européen, le spectre de la division sociale et le caractère inéluctable de lʼéconomie de la violence ? Il rejoue la même comédie et fait passer le même mensonge, à échelle simplement nationale : les divisions pré-nationales, des querelles de cités antiques à celles des villes médiévales tenaient bien plus des velléités de conquête dʼune partie de la société qui, jouissant déjà dʼune domination partielle, cherchait à lʼétendre, que dʼun élan volontaire du peuple qui voit sa condition systématiquement dégradée par ces mouvements guerriers.

Le peu de paix sociale effective que confèrent les libertés publiques nʼont été que les conquêtes de la société contre lʼÉtat, en revanche les conquêtes de lʼÉtat ne sont faites que sur le dos et aux dépens de la large part des producteurs sans capitaux ni pouvoirs. Si lʼhistoire officielle nous laisse entendre que la société déclarerait la guerre dʼelle-même, et que les gouvernements ne pourraient quʼy souscrire, cʼest pour faire oublier lʼunion sacrée de tous ceux qui ne se battent pas lors des guerres, mais les ordonnent et en récoltent les fruits. « Cʼest pour la conservation mutuelle que la nature a donné le commandement à lʼun et imposé la soumission à lʼautre » nous dit Aristote. Cʼest ce que nous dit aussi M. Lordon, par le même détour terroriste, quand il explique que lʼÉtat est ainsi non seulement « un pacificateur peu aimable », mais le seul pacificateur qui soit.

V

M. Lordon nous livre sa conception du rapport de force révolutionnaire par une équation qui dissimule assez mal, sous une apparence savante, la balance du petit commerçant. Selon notre orateur, le capitalisme internationalisé, en tant que puissance « macroscopique » qui pèse assez lourd, ne saurait être contrée que par une puissance macroscopique dʼun poids équivalent : celle de lʼÉtat. Il oppose par là lʼÉtat au capital, enrichissant ainsi la série des antinomies abstraites qui parsèment son propos, sans voir que cela le mène, au nom même du réalisme quʼil est censé professer, à des contresens historiques plus irréalistes les uns que les autres. À bien y regarder, une analyse qui oppose lʼÉtat au capital fait fi du mouvement de lʼhistoire et des contraintes matérielles qui sʼy exercent. Elle suppose de façon implicite une lecture selon laquelle les gouvernants dʼaujourdʼhui, supposés à lʼécart des intérêts du capital fassent soudainement le choix politique délibéré dʼun favoritisme envers de tels intérêts. M. Lordon souscrit au moins pour partie à cette analyse, quand il sʼétonne ailleurs de « lʼirruption dʼun tiers » dans le « contrat national » du peuple et de ses gouvernants, que seraient les instances européennes et les marchés financiers. Il faut avoir cru au conte de lʼabstraction institutionnelle pour voir les circonstances actuelles comme un retournement. Une telle conception vit à crédit sur le mythe de lʼÉtat providence comme horizon indépassable de la résolution des contradictions du capitalisme.

En réalité, la propriété, ce tiers de tous les « contrats nationaux », a toujours été là. Présente dans les régimes du XIXe siècle qui en étaient lʼémanation à peine différée, des empires aux monarchies parlementaires des États-nations, présente au cœur des régimes fascistes qui lui fournirent à nouveau le cadre idéal de son épanouissement, faisant de pays entiers des camps de travail à ciel ouvert, purgeant manu militari les éléments subversifs. Elle était encore présente, dans une odieuse symétrie à ceux-là, dans tous les pays où la contre-révolution bureaucratique avait sévi, lʼintégrant au plus profond de lʼappareil dʼÉtat. Elle était là encore à la chute de certains dʼentre eux, quand les mêmes bureaucraties se partagèrent le monde avec les États-Unis, qui appliquèrent à lʼEurope les solutions qui calmèrent chez eux les revendications ouvrières des années 30. LʼÉtat providence, qui fut autant un encadrement économique de lʼÉtat quʼun encadrement étatique de lʼéconomie, était le mal nécessaire du développement économique dʼalors. Il fut la compensation des corps broyés par la technique du mode de production devenu guerrier, avec pour effet bénéfique la protection de la propriété contre ses propres périls expérimentés en 1929, mais aussi la stabilisation de lʼextension sociale de la valeur marchande.

Il faut cependant être naïf pour croire quʼune telle idylle ait pu durer, et crédule au dernier degré pour ne pas voir lʼintérêt bien compris de lʼÉtat à maintenir un moment les choses telles. Cʼest le propre des économismes de ne considérer le capital que comme un moteur séparé, et non comme un ensemble étendu, une puissance de formation historique qui façonne concrètement lʼintégralité de lʼexistence dans un sens biaisé. Dʼentre ces écoles de pensées, celle de M. Lordon, la théorie de la régulation, sʼillustre par une critique sans volonté de changement. Ses penseurs se limitent à vouloir prolonger les formes dʼexistence actuelles, quʼils tiennent pour le fruit du développement inexorable du capital, dont on devrait néanmoins tempérer çà et là les exigences. Il suffirait selon eux de parer à lʼétonnante démission des pouvoirs publics pour réorienter politiquement lʼexploitation.

Bien que M. Lordon prenne mécaniquement ses distances avec ce courant de pensée en sʼaventurant sur le dangereux terrain de la critique radicale, il le fait en n’abandonnant pas toutes les approximations de sa chapelle dʼorigine. De ce demi-mouvement provient un certain écartèlement de la pensée entre deux pôles contradictoires, dont la tension le fait choir dans « lʼentre-deux » quʼil estime courageux. On trouve en prémisse muette de son discours un parallélisme entre lʼanarchisme et le « néo-libéralisme » dont les tares équivalentes proviendraient justement de lʼabsence dʼautorité régulatrice. Le capitalisme actuel serait un anarchisme économique où les passions toutes puissantes déjoueraient la régulation de lʼavatar de la raison quʼest lʼÉtat. Cette conception reprend à son compte les mythes du libéralisme lui-même : lʼavatar dʼune main invisible et omnisciente, destructrice au lieu dʼharmonieuse, mais sans force motrice concentrée. Le capitalisme serait donc lʼétat de nature spontané et regrettable des échanges issus dʼindividus atomisés pris dans des structures an-historiques et non une formation historique parasitaire, instaurée et défendue par ceux à qui elle profite, au moyen dʼune violence inépuisable contre tous les autres.

Le point central, et pourtant aveugle dʼune telle doctrine, réside en ce quʼelle ne peut penser que le rapport de force présent se soit fait autrement quʼà lʼinsu de lʼÉtat. Au contraire, le « néo-libéralisme » nʼest rien dʼautre que la négation du point de départ du libéralisme ancien, qui était la critique de lʼintervention de lʼÉtat royaliste dans les affaires des « gens de bien ». Le « néo-libéralisme » nʼa été possible que par lʼintégration extensive de lʼÉtat au processus économique, que deux facteurs, outre la proximité toujours existante entre milieux dominants, peuvent contribuer à expliquer : le premier est lʼépuisement des dynamiques économiques nationales comme terrain dʼexpansion de la valeur marchande, et le second est le rapprochement stratégique de lʼÉtat et du capital, sonnés par les mouvements révolutionnaires internationaux de lʼannée 1968, ainsi que du mouvement autogestionnaire des années 70 qui sʼensuivi. Cette union sacrée a permis un tel essor du pouvoir économique que les exigences du capital international sont à présent directement relayées par des institutions surplombantes prévues à cet effet. Beaucoup croient voir là un phénomène nouveau et se trompent, ils prennent la cristallisation institutionnelle dʼun état de fait pour le fait lui-même. Cʼest la libre expansion du capital, qui va jusquʼà retrouver aujourdʼhui son niveau de disparité du XIXe siècle, qui lui permet de rejouer à un niveau international ce qui se jouait déjà à lʼéchelle des nations à la même époque.

Celles-là nʼavaient dʼailleurs rien empêché, comme elles nʼempêchent pas le retour historique du mécanisme des dettes publiques qui intensifie le transfert dʼargent de la société au marchés par le biais de lʼÉtat. Ceux qui imputaient à lʼÉtat, une tempérance du capital qui nʼétait que le fruit dʼun rapport de force social contre lui sont aujourdʼhui déçus. Lʼambiguïté de la position de M. Lordon, qui veut situer le rapport révolutionnaire à lʼÉtat dans un « entre deux » tient simplement du fait quʼil désire dʼun côté plus dʼÉtat régulateur, conformément à lʼaveuglement spinoziste, mais quʼil est encore un des rares à constater le rôle actif et pernicieux de ce quʼil est obligé de limiter à « lʼÉtat bourgeois ».

Si nous comprenons comment lʼidée dʼopposer lʼÉtat au capital est venue à M. Lordon, nous voyons mal comment une telle idée pourrait se traduire par des actes le moment venu. Cʼest sur ce point précis que notre orateur est des plus évasifs, puisquʼil se garde bien de préciser quel type dʼÉtat viendrait à sʼopposer aux propriétaires. Peut-être donne-t-il à ce mot le sens dʼun pouvoir administratif inchangé, se retournant contre ses fondateurs. Une telle définition nous entraînerait en plein réformisme. Cʼest un terrain que nous lui laissons volontiers, pour la bonne raison que les réformistes, quʼils soient animés des meilleures ou des pires intentions, ne cherchent à tempérer la domination présente que pour la préserver. Mais peut-être M. Lordon envisage-t-il quelque chose de plus radical. Il peut tout aussi bien penser quʼune initiative révolutionnaire armée prenne le pouvoir, se hisse à la tête de lʼÉtat et se serve de ses rouages pour contrer la réaction, comme Trotsky se servit des anciens officiers de lʼarmée tsariste pour discipliner son armée rouge et parvenir aux réussites militaires que lʼon connaît. Cette hypothèse dʼune prise de pouvoir politique est plus proche du marxisme-léninisme. Si M. Lordon et le marxisme-léninisme font si bon ménage, cʼest quʼils ont en commun une vision dualiste qui fait très peu de cas des problèmes de forme. Lénine, aveuglé par un souci dʼefficacité militante et obnubilé par le but de son entreprise, pensait faire advenir la révolution par la dictature militaire, lʼégalité par la hiérarchie, la liberté par la contrainte. Or, tout se joue dans le comment. Ce nʼest pas assez de dire que la fin doit correspondre aux moyens et réciproquement. On ne peut pas non plus se contenter de vouloir que les idées sʼincarnent. Il nʼy a quʼen travaillant la forme que le fond apparaît, et cʼest par des moyens révolutionnaires que lʼon peut esquisser la possibilité dʼun bouleversement.

VI

M. Lordon nous semble plus au fait du moment que nous vivons à la fin de son exposé, en ceci que nous partageons sa critique des partisans de ce quʼil nomme « la défection généralisée ». Il nous semble bien que ces derniers, misant sur une démission sociale dʼampleur, se méprennent sur lʼintensité de lʼaliénation collective et sous-estiment grandement lʼadhésion esthétique au mode de production actuel. Nous le disons sans peine, puisque cette adhésion était justement lʼenjeu du débat que nous avions eu avec lʼéconomiste, et sommes dʼailleurs ravis quʼil aille jusque reprendre la formule qui était la nôtre à cette occasion. Ces enthousiastes de la défection nous semblent être de deux sortes : ceux que les gouvernements appellent « anarcho-autonomes », et dʼautres, médiatiques de type écologistes. Les premiers, bien que dotés de qualités certaines, nous semblent pêcher par mépris ou méconnaissance du stade de développement de lʼaliénation actuelle. Leur lecture métaphysicienne du monde et de lʼexistence fait lʼimpasse sur ce qui constitue la base matérielle des espaces concentrationnaires dʼaujourdʼhui, et, alliée à certains travers du militantisme, est ainsi amenée à présenter la catastrophe ainsi que la révolte comme des évidences. Cet oubli se poursuit dynamiquement jusquʼà devenir une faille, quand elle empêche ceux-là de saisir les ressorts positifs du capitalisme actuel, au point de faire de lʼinsurrection au mieux une question de principe, et au pire une prédiction de lʼapocalypse. Énumérer les horreurs ne suffira pas à réveiller des consciences aux prises avec le capitalisme cybernétique, qui épaissit le voile idéologique jusquʼà substituer ses plus froids calculs, présentés comme autant de jeux, à toutes les aventures vivantes. Le parti-pris théorique des franges les plus avancées dʼune telle mouvance ne peut-être quʼun échec, puisquʼelle sʼadresse à une conscience du monde qui nʼest plus là.

De là se noue un autre problème, découlant de loin en loin de lʼoubli premier. Mésestimer le fondement matériel de tout imaginaire, et la portée imaginaire de tous les agencements matériels, mêmes odieux, diminue nécessairement les perspectives ouvertes par un projet de société qui se veut autre, mais qui nʼest quʼalternatif. Beaucoup dʼentre eux sont aujourdʼhui convaincus que la survie dans les cendres du système abattu, voire la guerre civile contre ce quʼil en resterait, serait la réalisation collective ultime. Se refusant à voir ce que le mode de production accomplit à rebours, leur projet ne peut être que lʼenvers de lʼexistence actuelle, dont toute perspective positive cohérente est absente, si ce nʼest celle de lʼémancipation politique.

Cette absence de projet réel, viable, et surtout souhaitable, est également le travers de la seconde caste des enthousiastes, qui pose en termes réactionnaires la question de la survie collective. Dans une bouillie où se mêlent le relativisme historique marchand, lʼobsession crasse, petite bourgeoise, du « concret », et lʼancien ascétisme moral, on trouve les adeptes de la sobriété heureuse. Bien quʼil y ait au cœur de leur posture une exigence juste, celle de lʼurgence de la prise en compte des dynamiques naturelles qui nous constituent, tout le reste leur échappe. Les plus zélés ne proposent ni plus ni moins quʼun retour à la vie rurale et au travail artisanal. Or, toute personne possédant un tant soit peu de conscience historique sait bien quʼil est impossible de rembobiner lʼhistoire, et que si par malheur un retour en arrière devait advenir, ce serait au prix dʼun effondrement digne de celui des Romains.

Les apôtres dʼune telle débilitation écologiste prétendent rejeter lʼintégralité de la modernité, lʼassimilant au seul développement du capitalisme. Là encore, cʼest parce quʼils ne voient pas ce que le développement des capacités techniques aurait pu avoir de positif, que ceux-là exhortent à une atomisation villageoise des sociétés actuelles, aussi improbable quʼimpossible. Lʼessor de la civilisation, à partir du néolithique, à été permis précisément par le mouvement inverse à celui proposé par nos enthousiastes, cʼest-à-dire par une concentration de forces, dans les premières cités, qui étaient restées isolées auparavant dans le cadre de lʼexistence villageoise. Cette observation est encore valable à lʼère du capitalisme, qui a abattu lʼancien système féodal, brisé lʼisolement des nations et des serfs entre eux. De plus, il est comique de voir certains exhorter à un démantèlement pratique de ce qui nʼest déjà que la juxtaposition de groupes et dʼindividus supposés irréductibles, et pour lesquels la moindre mise en commun relève de lʼépreuve. Ils veulent oublier que le perfectionnement des moyens de production pourrait promettre le bien-être à lʼhumanité, si les fruits en étaient partagés. Il nous semble au contraire que lʼenjeu révolutionnaire de notre temps se trouve dans la possibilité dʼarracher les moyens de la modernité au capitalisme, et par là, de convertir lʼensemble de la technique à des fins dʼémancipation, intégrées aux dynamiques naturelles. Cʼest donc vers le dépassement du système capitaliste que lʼon doit tendre et non pas vers un retour aux modes de vie périmés, à une forme archaïque de lʼordre existant.

Si M. Lordon se montre plus lucide que ces révolutionnaires sans projets, cʼest quʼil voit dans lʼadhésion esthétique que le système suscite un frein véritable à toute tentative de subversion. Seulement, par un tour que seule sa doctrine peut expliquer, il considère que la haute estime dans laquelle les marchandises sont tenues empêcherait qui que ce soit, même un ancien maoïste connu des théâtres subventionnés, de les trouver laides et inutiles. En opposant à lʼinutilité des marchandises lʼengouement réel que ces objets suscitent, M. Lordon dissout toute critique dʼune qualité objective de la production dans lʼenthousiasme des consommateurs. Cʼest là que la séparation spinoziste de lʼhomme et du monde, qui donne tout pouvoir à lʼobjet sur le sujet, se transforme en son contraire. On pourrait penser quʼétant voués à nʼêtre que des courroies de transmission des affects que les objets provoquent chez nous, le filtre de notre sensibilité disparaîtrait, et lʼobjet se saisirait en fait lui-même par notre médiation soumise. Mais on pourrait aussi bien, à lʼinverse, considérer les relations entre sujet et objet comme de simples projections du premier sur le second, et dans ce cas précis, comme une projection de la seule subjectivité sur un objet dépourvu de toute qualité. Cʼest ce que font Spinoza et M. Lordon, quand ils nous assurent de conserve que ce nʼest que le désir investi du sujet qui rend tel objet beau ou désirable. Ainsi, quand nous désirons quelque chose, nous nous retrouvons nous-mêmes, par la médiation soumise dʼobjets sans consistance. Il nous reste donc à choisir un monde sans hommes ou des hommes sans monde.
Le capitalisme et M. Lordon avec lui, en prenant le parti dʼune subjectivité maîtresse, veulent donc nous faire croire que les marchandises sont utiles parce quʼelles sont utilisées, et belles parce quʼelles sont admirées. La qualité ne se poserait que dans la consommation de lʼobjet, et jamais dans sa production. Pour notre orateur, ce nʼest plus lʼartiste qui fait lʼœuvre mais celui qui la regarde. En réalité, les œuvres font les artistes autant que lʼinverse. En quelques pages du Grundrisse, Marx démontre que le produit transforme le producteur et permet du même coup, par son arrivée dans le monde, lʼexistence dʼun public capable de lʼapprécier. Tout se joue ainsi dans la direction que prend la production de lʼexistence. Défendre une vision du monde selon laquelle la qualité objective nʼexiste pas, où tout ce qui existe peut être beau ou laid selon les caprices de la consommation, permet au capitalisme de se nier comme mode de production, cʼest-à-dire dʼomettre tous ses efforts de négation de la qualité quʼil appelle réduction des coûts, organisés dans le seul but dʼaugmenter la marge abstraite de ce que cela peut rapporter en argent, sans souci aucun pour ce quʼil produit effectivement. Cʼest le ressort dʼun monde sans goût, où le quantitatif, parce quʼil est mesurable, demeure la seule valeur objective admise. Ce qui explique quʼà bien y regarder, la laideur accompagne lʼépoque dans tous ses désastres.
Quand M. Lordon prend pour exemple la dernière génération de téléphones portables, dont il défend lʼutilité par le simple fait que leur usage est répandu, il se garde bien de dire à quoi ces objets servent. Ces gadgets sont là pour assurer, par la multiplication des programmes qui les accompagnent et leur connexion constante au réseau, lʼomniprésence dʼune interface qui transcrit en données quantitatives le moindre de nos gestes quotidiens, permettant ainsi une optimisation marchande de toutes les situations vécues. Leur utilité est de prolonger techniquement la forme capitaliste de lʼexistence, autrement dit dʼaligner toutes les activités humaines sur le modèle capitaliste de la production dʼobjets. Lʼusage de ces « outils de communication » est dʼailleurs en plein essor, et est même parfois présenté comme remède à la séparation toujours plus grande des individus entre eux, alors même quʼils deviennent lʼintermédiaire incontournable de nos plus petits agissements. Une fois que la société a été mise en pièces par lʼurbanisme, lʼarchitecture, et bien dʼautres techniques qui paraissent désormais archaïques, elle peut revêtir lʼapparence dʼune société cohérente et « connectée », et ainsi donner lʼillusion dʼune participation et dʼune vie collective magiquement retrouvée dans le réseau.

Cʼest parce que le spinozisme ne voit dans les objets que les supports fantomatiques dʼun désir projeté que M. Lordon accorde du crédit aux réactions quʼils suscitent, et sʼintéresse si peu à ce quʼils sont effectivement. Un tel manque de sensibilité se fait dʼautant plus cruellement ressentir quʼil mène notre universitaire à croire sur parole un des mensonges les plus éhontés que le capitalisme tient sur lui- même : celui du supposé confort de ceux vivants sous son règne. Il ajoute à la liste des bâtons dans les roues de la révolution celui dʼun « corps dorloté », qui rechignerait à lʼidée de devoir se séparer des bienfaits de lʼordre social existant. Cʼest à croire que pour notre orateur, à lʼinstar des bourgeois du XIXe, la révolution prend le caractère dʼinterruption totale de la production, là où elle ne devrait être que la redirection de la puissance productrice de la société à des fins émancipées. Il faut par ailleurs être bien crédule pour penser que la situation actuelle dorlote qui que ce soit. Plus encore pour penser que le désir illimité est une donnée substantielle des hommes, au lieu dʼune insatisfaction entretenue, une frustration sans cesse renouvelée du consommateur qui découle simplement de la pauvreté véritable de ce qui lui est présenté. Ce que le capitalisme cherche sans cesse à faire valoir, cʼest lʼimage du confort permanent du consommateur, en omettant systématiquement la pénibilité de lʼexistence du producteur, qui se trouve être dans la vie, à lʼexception de rentiers et de cadres dirigeants, une seule et même personne. Du reste, la production astronomique de produits dont on dynamite la qualité finiront bien par prouver que la pollution trouve son chemin chez tout le monde, ne laissant dans son sillage que perte et désolation.
Là où il nʼy a quʼillusion et imposture, notre orateur voit confort et bien-être. Il est tout de même admirable quʼun penseur se disant critique ait autant de recul sur une tromperie si fondamentale du système quʼil est censé mettre à mal. Les enthousiastes des deux bords, comme M. Lordon, ont pour point commun la certitude que cʼest cet excès de « confort » qui bercerait jusquʼau sommeil profond la conscience politique des masses. Il nous semble au contraire, que si les gens avaient une idée exacte de ce que pourrait être la richesse de la vie, les faux paradis marchands seraient tombés dʼeux mêmes, comme ils avaient chancelé autrefois sous les assauts de ceux conscients de ce quʼil y avait à gagner. Nos contradicteurs ne comprennent pas que le durcissement politique en cours, dont ils font le relevé précis, ne peut se concevoir quʼen rapport à lʼadhésion esthétique généralisée au projet capitaliste, et au réenchantement de lʼactivité quʼil promet, permis par le fait quʼil sʼest substitué partout à ce qui existait précédemment, jusquʼà être confondu avec la vie même. Parce quʼils ont en commun la même culture militante qui hérite des travers dogmatiques du marxisme, ils persistent à vouloir abattre le capitalisme politiquement alors quʼil est déjà en passe de faire sa propre révolution sociale. On voit dʼailleurs mal ce que pourrait être lʼaprès-capitalisme de M. Lordon et son nouveau régime de désir, étant donné la faiblesse de ses positions sur tout ce qui a trait à lʼimaginaire. Si on y ajoute le retour à la nation, le maintien indispensable de lʼÉtat, non seulement pacificateur mais également grand planificateur de lʼéconomie, force est de constater où tout cela nous mènera.

Si M. Lordon fait valoir la nécessité dʼun dégrisement, quand dʼautres vantent les mérites dʼune sobriété heureuse, c’est que nos contradicteurs partagent une bien piètre idée de lʼivresse. Ils acceptent de faire passer le capitalisme pour son seul pourvoyeur, au risque de laisser lʼordre existant paraître plus révolutionnaire que toutes les tentatives de son renversement. Il appartient aux partisans de tout changement radical de faire en sorte que notre temps puisse avoir de lʼivresse une idée juste, de façon à faire émerger des possibles éteints par la dévalorisation idéologique du monde. Notre orateur au contraire, préfère apporter sa pierre à cet édifice démoralisant, ayant pour seule vocation de faire passer pour immuables des misères proprement circonstancielles. Ce nʼest pourtant pas un terrain que nous pouvons abandonner sans livrer bataille.

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Août 2014